A. 電影課中壞事講的意思
這是一個沒有倫理的故事。智娜母親臨走的時候將女兒託付給了自己的妹妹，妹妹繼承了姐姐的遺產，片子開頭，智娜是管小姨叫媽媽的，然而小姨也是離婚了，那個從小姨床上半夜爬到智娜床上的男人，不知道該是姨夫，還是父親？
小姨正是如狼似虎的年齡，即便是已經離婚，卻還經常和前夫約會。可想而知，智娜內心的痛苦和叛逆。小姨新交了男朋友。這個男朋友也是一個人渣，一個離過婚卻還和前妻發生關系的男人，也是智娜和姐姐的美術老師。他的前妻是智娜小姨的瑜伽教練，而他，卻把智娜和姐姐都搞懷孕了。姐姐要生了，不得不隨便找個人嫁了，而智娜和小姨對這個男人的愛恨糾葛，把老子都看凌亂了。
B. 老子與王弼倫理思想比較
老子與王弼倫理思想比較
論文摘要：本文對與王弼思想中的起源論、道德處世方法、道德理想的異同點進行了比較，並揭示出其倫理思想同中有異，異中有同的原因是由於兩人不同的背景、個人經歷、以及前代思想的影響。指出其倫理思想形式相似．其動因和反映的內容不同，因而二者既有歷史的必然聯系，又有區別。
論文關鍵詞：道德 倫理 比較
老子和王弼都從“無為”“自然”出發，肯定個人價值，反對道德形式主義，揭露道德說教的虛偽性，都有對理想道德境界的設計和嚮往，以其“無為”和“慎終除微”的處世方法作為其倫理思想的歸宿。但由於不同的社會背景、思想基礎以及個人經歷，兩人在對待現存綱常名教本身的態度、道德理想、處世方法上又同中有異。王弼繼承了老子學說，但又援道入儒，作《老子注》，對其思想進行了發揮。本文就老子與王弼倫理思想之異同及產生的原因作一初淺的比較。
1“道常無為”與“名教本於自然”的道德起源論
老子把崇尚仁、義、禮、智道德規范看成是“無為”之德的喪失．社會混亂的產物．是“有為”。認為“大道廢，有仁義。慧智出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”(《老子》第十二章。以下引《老子》只注章次)社會混亂，邪惡發生，才有聖人制定和提倡各種道德規范作為人們行為的准則。這種道德規范，人們“為之”就會為保持善的美名而歸於名利之爭因而最好的辦法是“自然無為”，因“道常無為”道生育和長成萬物，道的這種德性應為包括人在內的世界萬物所效法。因而人能“無為”就是法“道”而有所得。老子這種“無為”從“知其不可為而為之”的享十會理性角度看，是無所作為，而從道性“自然”的層面看是“無不為”，在“無為”與“有為”的對立中顯示了老子道德起源論的內容。王弼繼承並改造老子“有生於無”的宇宙生成論．認為天地萬物“以無為本”。他說“有之所始，以無為本”(《老子注》第三十八章。以下引《老子注》只注章次)而“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也，舍無以為體，則失其為大矣”(同上)。根據其“無”與“有”的本末體用觀點，他進一步論述了自然與名教的關系。認為，在原始狀態下，人們無知無欲，歸於“朴”或“真”，後來“真”散了，於是“百行出，殊類生，聖人因其分散，故為之立官長。”(《注》二十八章)而“始制官長，不可不立名分以定尊卑”。因而維護尊卑賢愚的名教(道德規范)就是本於自然，自然和名教的關系．就是母子本末關系，因而“名教出於自然”，這是王弼“以無為本”的宇宙本體論在道德觀上的體現。
由上可見，無論是老子還是王弼，都否定那種把仁、義、禮、智道德規范看成是抽象的人性或神秘的天意的觀點。老子的道德起源說．是從當時社會的關系探索道德規范產生和發展的原因和規律．認為它們既不是神的安排，也不是主觀意志的產物。王弼對老子的學說加以具體化和發展，認為道德規范是由“無”這個自然之母而生，也否定道德規范是由神秘天意而生的說法。在方法論上，老子的“自然無為”論和王弼的“以無為本”的本末體用說，都有明顯的不足之處，即他們都把天道自然論，的搬用到“人道”即人類社會中。抹煞了自然現象和社會現象的本質差異。
老子與王弼的道德起源體論，目的是不同的：老子是要否定名教，而王弼是要肯定名教的作用。老子認為在文明社會．隨歷史發展而來的是道德淪喪，道德規范產生於人們純朴之風的喪失．因而應該加以否定。王弼論證名教本於自然，名教形式是必要的，只是要有一套名教的維護之術，才能發揮名教的作用。一種新的生產關系的產生，會出現新的道德關系，產生適合這種道德關系的新道德規范，這正體現了道德規范的積極作用。就此點出發，王弼的看法更具有合理性。
2道德修養方法與道德理想
既然老子認為道德規范的產生是道德自身的蛻化，是“有為”的結果．是造成社會關系混亂的原因。因而就要使道德“復舊於朴”．一方面要“絕仁棄義”，取消道德規范，而最根本的條件足要消除道德主體的主觀因素。為此要泯滅知、欲，“為道…‘絕學”。因為學習會增加知、欲，知識愈多，愈不能認識“先天地生”的“無為”的“道”．要認識“道”，還必擯棄感覺經驗，“塞其兌，閉其門，終身不勤”(五十二章)直到“無知無欲”．就能達到“素樸”的道德理想境界，可見，由“絕學”而減知、欲，而“體道”“反樸”既是老子的道德理想，又是其具體的修養方法。同老子一樣，王弼反名教的形式主義，認為其已被利慾之徒當作欺世盜名、沽名釣譽的工具。“患薄欲而興名行，崇仁義而愈致斯偽，況術之賤此者乎?”(《老子指略》)但他並不象老子那樣否定仁、義、禮、智之名，而提出了維護和挽救名教的妙方．並對理想的道德社會進行了設計。既然萬物“以無為本”“名教本於自然”，“自然”是“本”，名教是“末”，那麼要使“仁德厚”，不是單靠弘揚仁、義、禮道德規範本身所能奏效的，反而“任名以號物，則失治之母也”(《注》三十二章)。因此不能“舍其母而用其子，棄其本而適其末”(《注》三十八章)必“絕聖棄智”，使民“反樸歸真”，所謂“崇本息末”，然後“無心為仁而仁存，無心為義而義存”。這里的“絕仁”，也就是“守母以存其子，崇本以舉其末(《老子指略》)達到”形名俱有而邪不生，大美配天而華不作“(《注》三十八章)的道德理想社會。
可見．在修養方法上，他們都反外在的形式主義的道德教化．主張“無為”，“絕學”。把道德看成與知識、慾望乃至利益都毫不相乾的絕對“聖物”．這不但排斥了道德認識，而且連人的自由意志．行為選擇都一概否定。達不到目的。而王弼的“自然為本”“名教為末”的命題本身包括著對名教形式的鄙薄．同樣也達不到“自然”和“名教”的統一，反而為門閥仕族荒淫的生活方式提供理論依據，有可能導致對名教的否定兩人對理想道德境界的設計，其內容不同。老子的理想是“有實無名”的“至德之世”，即“相愛不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信”(《·天地》)。老子的目的是復歸於“朴”的理想。王弼結合時代特點，發揮並改造老子思想．認為理想的道德境界應是“形名俱有而邪不生，大美配天而華不作”的境界。老子的道德理想是對人類道德認識發展和道德自覺的反動，是虛幻和反現實的。比較地說，王弼的名實相符論更具有現實合理性，至於在現實中並沒有達到他所設定的道德境界，是不能讓王弼負責的。
3“無為”和“慎終除微”的處世態度
處世之道是老子思想的核心，其態度有時表現為超世傾向，有時又表現為順世精神。老子處在險惡的社會，他認為現實的人生追求是保全自身，而要達到此目的必須“無為”。他說“天地所以長且久者，以其不自生，故能長生，是以聖人以其身而身先，外其身而身存”(第七章)，要達到“全身”的目的，要做到“清靜…‘不爭～柔弱處下”因為“柔弱者，生之徒，堅強者，死之徒”(第六十七章)只有柔弱不爭，才可以立於不敗之地，就能避免禍咎。在他看來，“有為”必招致失敗，必須“知足”，“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得”(第四十六章)，因而要混同塵世、不露鋒芒。解脫紛爭，達到“不可得而利，亦不可得而害”，從而超脫世俗糾纏，求得自身保全。
老子的“柔弱不爭”，“知足”的超世精神，在消極形式中包含了積極意義。老子所說的“柔弱”並非通常所說的軟弱無力，而其中包含了無比堅韌的性格，正是這種性格使人即使身處逆境也能克服困難迎接光明。柔弱、謙下，使人具有豁達的心量，積淀為的博大胸懷和國民的謙虛精神。但老子的“禍莫大於不知足”的說法，很易將人導向消極退縮的道路，養成一種安於現狀，不求進取的保守心態。他強調的柔弱不爭，並達到處上的目的，如果人長期生活在這種氛圍中．將會喪失奮發有為精神．對不合理現象不敢抗爭，變得沒有骨氣而缺少個性，以致失去堅持和追求真理的勇氣。這是“無為”處世態度的消極影響。與老子同，王弼的處世之道在其思想中頗具特色。面對政局不穩，隨時有殺身之禍的社會現實，如何自保，便成了他思考的重點，提出了應付時局的自保之術。既然客觀事物難以把握，世事時局難以予設，人們懼禍之深，那就要“反本於無”即對榮辱、寵愛不可孜孜以求，因為“安身莫若不競，修已莫若自保。守道則福至，求祿則辱來。”(《周易略例：頤卦》)任何欲求，也可能招來殺身之禍，要避世自保，必須在日常生活中“慎終除微，慎微除亂”(《注》第六十四章)，必須“無過”，“除微”關鍵就是“慎”字，人能“慎終除微”就能夠形同赤子，心若枯井，無欲無求，哪怕是“疾雷破風，飄風振海而不能驚”，即使遇到“亡國滅君”“侮妻子。用顏色”的大變也能泰然處之，達到無死之地了。
王弼“慎終除微”的處世方法．是當時時代的產物．也是對老子“無為”處世之方的發揮。這種“慎終除微”的方法，在魏晉篡殺之世，不失為一種避禍保身的妙法。但在險惡的社會之中，最終也難保全自身。郭象、等魏晉思想家是被殺致死的'。這種超世思想反而成為當時的上層分子，醉生夢死。苟且偷生的辯護詞。據載當時有些上層分子每日膳費以一二萬錢計，“奢侈之費，甚於天災”，還故示清高，標榜心胸高遠，心神超然，這是扭曲的社會形態下對人性的扭曲。
任何思想家其思想形成離不開所處時代的背景、個人親身經歷以及前代思想的影響，從社會背景來看。處在社會大變革時期，《戰略策·秦策四》記載，韓魏兩國在秦國的進攻下，士兵“ 刳 腹折頤，首身分離暴骨草澤，頭顱僵下”，“百姓不聊生，族類離散”。針對當時過分紛爭，過多殺伐而造成的人民的疾苦，老子提出“謙下”“不爭”的謀略和處世，作為輿論壓力，對那些動輒殺人幾十萬的濫殺者，是一種有力的鞭撻。他用理性的旗幟，試圖從人生態度，修養方面喚起人們心靈的不爭良知，以制止戰爭的行為。在此情況下，“貴柔”“守雌”反映了時代的呼聲．人民的願望以及人民對和平生存的企盼。可見老子的主張和他所處的時代緊密相連，放在那個時代，才能顯示它的積極作用，而也正因如此，才有其特定的歷史局限性魏晉時代戰亂頻繁，是充滿動盪、血污的社會。在這種篡奪頻繁的年代，舉手投足，動輒得咎，隨時都有殺生之禍。逼使人們對人的生命意義進行關注。對人生短暫的慨嘆成為一個時代知識分子的典型音調。面對時代的苦難，王弼和那一時期的知識分子痛切地感到理想與現實的激烈沖突，人格和狀態分裂，其思想表現出矛盾的傾向，一方面肯定現實，憂國憂民，積極追求建功立業；另一方面表現和抒發個人的不幸和苦悶。王弼倡導“以無為本”綜合儒道，以儒學“仁義禮智”為立身之本，又以的“謙退”之德來保身持家，以全福祿．即“內聖外王”之道。正因這一時代特點，使王弼追求的超世理想與老子的超世精神不同，是現實與理想的統一，是“身在廟堂之上心無異於山林之中”的現實人生。
從思想家的個人經歷看。老子是春秋末期士階層的一員，當時土階層獲得了一定的地位。士階層中，那些積極入世，登上權力之巔的人對宗法式貴族政治有高度認同並從各方面去維護它。但在與王權政治的認同中，士階層多數仍在竭力維護自己的理想和獨立，堅持道統高於政統。老子為聖王設計理想方案，又對現實仁義禮智進行批判。他的倫說，有可能成為統治者進行意識形態和的工具。另一方面從人格修養中推衍出的理想政治一旦和現實發生沖突，就可能以不妥協的批判精神與現實政治構成反對力量。王弼“幼兒察慧，年十餘，好老莊，通辯能言”(《王弼傳》)魏正始間，王弼等祖述老莊，開始玄學之風。成為“貴無論”的主要代表。王弼的政治活動極少，但他關心時事，極力反對逃避現實的隱士。對當時時代課題和政治積弊進行深刻的理解和觀察。作為魏晉時的青年思想家，以一種歷史的責任感使他對以往的統治思想，尤其是名教進行批判，並由此提出他的倫理思想。主張“名教出於自然”，調和儒道，為統治者提供治國方略，同時也探索出安身立命之道。
從思想理論歷史發展的進程看。春秋戰國是社會變革期，在思想領域，百家爭鳴，諸子蜂起的局面，主要有儒、墨、道、法四家。各學派倫理思想獲得了自身的形態，建立了不同的具有內在結構的理論體系。而老子既與儒“述而不作”，“道堯舜之道”不同。又與法家有別，他對西周文化採取批判態度，否認傳統的宗法等級規范．體現出“避世之士”的那種“來世不可待，往世不可追”的態度。王弼的倫理學說及其以他為始唱的玄學，是漢魏之際諸子之學的理論總結和思想演變的必然歸宿。王弼在《老子指略》中指出，春秋以來儒、墨、道、法、雜家各有所得，也各有所失．只有道家才做到“崇本以息末，守母以存子”既高於各家，又不遺漏各家的長處。魏晉玄學產生的直接思想動因是東漢後期出現了名教危機研究名教的經學成了仕途捷徑，訓詁章句成了時 髦 學風。“舉秀才，不知書；察孝行，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯為雞”(《抱朴子·審峰》，造成“上品無寒門，下品無勢族”(《晉書·劉毅傳》)的局面。名教雖產生了危機，但並不等於名教禮儀不再適應封建統治的需要，要發揮名教的作用，必須尋找新的理論依據和表現形式，關於“名實之辯”玄學產生了。論證自然和名教的統一，是王弼倫理思想的主題．也成了玄學的主題，目的是為名教的存在提供新的形而上的根據．以挽救名教的危機。
綜上所述，老子到王弼的倫理思想，既有其歷史的必然，也有思想邏輯的必然。其歷史背景和思想基礎既有相似之處．也有不同．因而決定了王弼與老子思想的歷史淵源關系。王弼無論是繼承還是發展老子學說，都與其所處的時代課題分不開。他們的倫理學說．對中國後來的歷史文化、人們社會生活、心理結構以及國民素質，都產生過積極和消極影響。因而結合今天道德建設的實際，反思他們的倫理學說，把握王弼對老子的發展．消除其消極影響．是有現實意義的。
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;C. 人與社會的道德倫理需求是什麼 孔子和老子的道德倫理是什麼
孔子的倫理思想
忠
忠是孔子倫理道德的一個重要內容，也是孔子處理人際關系的准則。在孔子的倫理思想中，忠是一個備受爭議的一個內容，二十世紀以來，人們一提到忠馬上就想到「君要臣死，臣不得不死」的愚忠，並將其歸罪於孔子，其實這並非孔子忠的原意。
忠在《論語》中共出現十八次，分布在十六章中。其中單獨出現十一次，與「恕」合作「忠恕」出現一次，與「信」合作「忠信」出現六次。就其內容看，分別回答了關於從政、待友、處世、事君、修養、治民等問題，大都屬於處理人際關系的范圍。而把這些屬於人際關系處理方面的語句進行分類，最為突出的還是交友、治民、事君三大類，它們分別屬於個人與個人、個人與集體之間的關系。
〔交友〕朋友關系是人與人之間的關系，孔子將忠列為人與人關系的道德原則，這是孔子對其前忠內容的擴大。在關於忠的談論中，最多的是關於交友的。孔子直接談論交友的有七章（內一章重復），涉及到待友的原則、擇友的標准、待友的方法，內容是很豐富的。
朋友關系是一種重要的人際關系，在封建社會中，它與君臣關系、父子關系、夫婦關系、兄弟關系並稱為五倫，列為人與人之間最基本的關系。在五倫中，朋友關系是最不穩定的，父子關系、兄弟關系有血緣的紐帶來維系，夫婦關系有愛情的紐帶來維系，君臣關系有祿位的紐帶來維系，而維系朋友關系既沒有血緣的、情感的紐帶，也沒有政治的紐帶可資藉助，孔子認為朋友關系只能依靠忠信來維系。
忠信一直被孔子視作待友的基本原則，教育弟子的主要內容，「子以四教：文，行，忠，信」（《述而》）。忠在朋友關系中是指接人待物要盡心竭力，真誠專一。「與人忠」被孔子當作人的最高道德品質「仁」的重要內容之一，一再教育弟子「主忠信」，「言忠信」，「言思忠」。對朋友的過失應該批評指正，「忠焉，能無誨乎？」（《憲問》）但這種批評應該是「忠告而善導之，不可則止」，對朋友忠心勸告，好好引導，如忠言逆耳，朋友聽不進去，就應及時停止，不應自取其辱，「朋友數，斯疏矣」（《里仁》），嘮叨不休，不僅達不到目的，反而傷了和氣，被朋友所疏遠。在孔子的教育下，曾子把「為人謀而不忠乎」作為「吾日三省吾身的首要內容，他是深得孔子交友原則的真諦的。。
〔治民〕治民屬於官民關系，官民關系也是一種人際關系。在關於忠的論述中，提到官民關系的只有兩章。
季康子問曰：「使民敬、忠以勸，如之何？」子曰：「臨之以庄，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。」（《為政》）
子張問政。子曰：「居之無倦，行之以忠。」（《顏淵》）
這兩章的「忠」也屬於兩種類型，前者講治民者怎樣才能使人民忠，後者講治民者要忠。實際上，這兩章都是對治民者的要求。治民者希望人民忠誠，但要人民忠誠，治民者必須從自身做起，要孝順長上，慈愛幼小，當官勤勤懇懇，執行政令忠心耿耿。
〔事君〕事君屬於君臣關系，君臣關系是一種被注入政治倫理的特殊的人際關系。但它並不僅僅是人與人之間的關系，而且還是個人與集體之間的關系，因為國君是國家的代表，事君就是服務國家。當然，在這種關系中主體和客體的關系是不平等的：客體君位於主導地位，主體臣位於從屬地位。
在關於忠的論述中，孔子對事君論述的非常少，僅有一章：定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」（《八佾》）
在這一章中，孔子提出了君臣關系的原則。「臣事君以忠」是孔子對春秋中期以來忠君思想的繼承，但它決不是簡單的繼承，而是有所發展，這個發展就是「君使臣以禮」，將臣子單方面的忠君義務修正為君臣雙方互有條件的義務。「臣事君以忠」是有前提的，這個前提就是「君使臣以禮」，國君只有依禮來使用臣子，臣子才能忠心地服事君主。如果國君不依禮使用臣子，那麼臣子也沒有必要去忠心服事君主。「以道事君，不可則止」（《先進》），用道義奉事君主,如果行不通，乾脆辭職不幹。孔子是這樣說的，也是這樣做的，當魯國國君沒有依禮向大夫們分送祭祀的膰肉時，孔子毫不戀棧，毅然掛冠而去。在《論語》中，孔子還多次提到事君的原則，要「事君盡禮」（《八佾》），「弒父與君，亦不從也」（《先進》），以禮事君，君主做壞事，絕不能順從；對國君的不良行為，要「勿欺也，而犯之」，不能陽奉陰違地欺騙他，而要當面勸諫他、觸犯他。
經過孔子的發展，忠由利民、利國、利公、利君的單純政治倫理擴展到利他的社會倫理，由處理人與集體的關系准則擴展到處理人與人關系的准則。
要想真正發揮忠在當代社會的作用，就必須解決忠君的問題。
東漢時，孔子「君使臣以禮、臣事君以忠」的君臣關系被僵化成「君為臣綱」，忠君思想從此強化了封建專制，禁錮了人們的思想。二十世紀以來，人們將孔子當作「君為臣綱」的始作俑者、封建專制主義的祖師爺而大加撻伐，其實，這是不公正的。
孔子論忠主要是指朋友關系，雖然孔子也談了忠君問題，但忠君也是有前提的。結合《論語》中孔子關於事君的論述、評價來看，孔子的忠君思想是很淡薄的。首先，孔子沒有後世所提倡的「忠君不事二主」的概念。管仲是公子糾的老師，公子糾被齊桓公所殺，管仲不僅沒有以身盡忠，反而為齊桓公效力，幫助齊桓公成就霸業。像管仲這樣一位「貳臣」，不僅沒有受到孔子的指責，反而得到孔子的高度評價：「桓公九合諸侯，不以兵革，管仲之力也。如其仁！如其仁！」（《憲問》）被推舉許為具有「仁」德——孔子心目中最高的品德。其次，孔子沒有後世儒家所強調的「君權神聖不可侵犯」的觀念。商湯、周武王分別推翻了殘暴的夏桀、商紂，孔子不但沒有非議這種「弒君」行為，反而稱贊他們為君子，在《論語》中稱贊商湯舉伊尹的行為，稱贊武王有至德。由此可以看出，孔子不但沒有後世的忠君思想，反而贊成推翻殘暴的君主。後人將「君為臣綱」的始作俑者強指為孔子是毫無道理的。
其實，忠君只是忠的特殊政治涵義，是利國、利公、利他意義的轉化，將利國、利公、利他的對象限定為國君一個人，將個人與國家的關系界定為與國君一人的關系。在歷史上忠君是與愛國聯系在一起的，國君是國家的代表，忠君就是愛國。
老子
1、宇宙觀
「道生一、一生二、二生三、三生萬物。」 「有物混成，先天地生．寂漠！獨立不改，周行不殆，可以為天下母．吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大．大曰逝，逝曰遠，遠曰返．道大，天大，地大，王大．域中有四大，而王處一．人法地，地法天，天法道，道法自然．」 「無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出，而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」 「天下萬物生於有，有生於無。」 「有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」
2、價值觀
無、道、德
老子的價值觀由「無」、「道」、「德」三者所構成。
老子言「無」，嘗謂：「天下萬物生於有，有生於無。」當宇宙尚未形成，萬物不會存在，故稱「無」。天地初開，形成宇宙，故稱「有」。「萬物」由「有」所衍生，而「有」從「無」所衍生，天下萬物均起於「有」而終於「無」。
老子言「道」，嘗謂：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。」老子認為「道」是宇宙本體，乃萬物之根源，故謂：「道生一、一生二、二生三、三生萬物。」「道」生於天地萬物之先，獨立長存於萬物之外，不斷循環運行，遍及天地萬物，絕不止息。老子又認為「道」不可觸摸、莫可名狀，故謂：「無狀之狀，無物之泉。」只能用「道」來代表，亦可勉強稱為「大」。故謂：「道可道，非常道，名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。」意謂「道」是玄妙深奧的，常人難以理解及形容。若可用言語來描述「道」，就不是真正的「道」了。當宇宙萬物形成之際，人類會給萬物命名，但都不是事物真正的名字，因為天地萬物都是由「道」衍生出來的。人為自然萬物之一，故須遵守自然法則，故謂：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」「道」賦予萬物生機而使各遂其生，故老子認為「道」是萬物的宗主。
老子言「德」，認為「德」乃「道」之體現，而「德」應服從於「道」，故謂：「孔德之容，惟道是從。」道家強調人應當好好行道，目的是助己之修養，避免犯過。
守柔
老子言「守柔」，嘗謂：「天下之至柔，馳聘天下之至剛。」「道」之所以能循環不息，因為「道」具備了柔弱的特質，故言：「弱者道之用。」老子以「水」作喻：「天下柔弱，莫過於水，而攻堅勝者，莫之能勝，其無以易之。」又謂：「弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。」老子強調以柔制剛，認為「強梁者不得其死」，目的在教人謙卑遜讓，以退為進。人若如此，方可明哲保身，故謂：「知其雄，守其雌，為天下豁；為天下豁，常德不離，復歸於嬰兒。」意謂人可有雄心壯志，但不可逞強好勝，應抱持柔弱謙下之道，保持質朴本性。老子強調「守柔」，皆因認為除了「道」之外，世間萬物總有沒落的一日。故謂：「飄風不終朝，驟雨不終日。」老子又認為世事難測，故謂：「福兮禍所倚，禍兮福所伏。」老子強調「守柔」，要求人清虛自守，勿剛強好勝，否則不得善終。
居後不爭
老子認為人應有「居後不爭」之心，嘗謂：「我有三寶，持而保之；一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。」只有仁慈、儉朴、謙讓不爭的人，方能具備道德勇氣，進而博施於人，受人尊敬擁護而成大器。老子嘗謂：「聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶，故能成其私。」只要人能舍棄爭先爭勝之心，深明「持而盈之，不如其己。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎」之理。莫自恃聰明，鋒芒太露，應抱持以退為進的處世態度，從而達致「夫唯不爭，故天下莫能與之爭」的境界。
寡慾
老子謂人應「寡慾」，故謂：「罪莫大於可欲，禍其大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足。」人若懷有「可欲」、不知足」之心，則貪念自生。只有「知足」帶來的滿足感，才是真正的滿足。老子指出：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。」沉醉於聲色犬馬和口腹物慾會使人神昏意亂，使身體的感官和靈性受損。故老子要求人「無欲」、「去欲」，故謂：「是以聖人去甚、去奢、去泰。」又謂：「善為士者不武。善戰者不怒。善勝敵者不爭。善用人者為之下。」於生活起居、待人處事應「見素抱朴，少私寡慾」，達致「知足不辱，知止不殆，可以長久」的境界。
3、政治觀
無為
「不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不盜；不見可欲，使心不亂．聖人治：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨．常使民無知無欲，使知者不敢為，則無不治．」
「無為」，不能理解為無所作為。《淮南子·原道訓》：「無為為之而合於道」。 道家的「無為」，是清靜自守之義，是道家以「道」 修身所要達到的「合於道」 的理想境界。能達到這種理想境界便無所不能為（無為而不無為）。
善為下
「古之善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不爭，善用仁者為下．是謂不爭之德，是以用人之力，是謂配天古之極．」 「用兵有言：「吾不敢為主而為客，不敢進寸而退尺．」是謂行無行，攘無臂，仍無敵，執無兵．禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶．故抗兵相加，則哀者勝．」
4、知識論
「知人者智，自知者明．勝人有力，自勝者強．知足者富，強行有志．不失其所者久，死而不亡者壽．」 「聖人無心，以百姓心為心．善者吾善之，不善者吾亦善之，得善．信者吾信之，不信者吾亦信之，得信．聖人在天下，怵怵；為天下，渾其心．百姓皆注其耳目，聖人皆孩之．」 「知不知，上；不知知，病．是以聖人不病．以其病病，是以不病．」
D. 神馬是倫理學
倫理學哲學的一個分支學科，即關於道德的科學。亦稱道德學、道德哲學或道德科學。關於道德的科學，又稱道德學、道德哲學。在西方，倫理學一詞源出希臘文ετησs，意為風俗 、習慣 、性格等。古希臘哲學家亞里士多德最先賦予其倫理和德行的含義，所著《尼各馬可倫理學》一書為西方最早的倫理學專著。在中國古代沒有使用倫理學一詞，19世紀後才廣泛使用。 倫理學以道德現象為研究對象，不僅包括道德意識現象（如個人的道德情感等），而且包括道德活動現象（如道德行為等）以及道德規范現象等。倫理學將道德現象從人類活動中區分開來，探討道德的本質、起源和發展，道德水平同物質生活水平之間的關系，道德的最高原則和道德評價的標准，道德規范體系，道德的教育和修養，人生的意義、人的價值和生活態度等問題。 其中最重要的是道德與經濟利益和物質生活的關系、個人利益與整體利益的關系問題。對這些問題的不同回答，形成了不同的甚至相互對立的倫理學派別。馬克思主義倫理學將道德作為社會歷史現象加以研究，著重研究道德現象中的帶有普遍性和根本性的問題，從中揭示道德的發展規律。馬克思主義倫理學建立在歷史唯物主義基礎之上，強調階級社會中道德的階級性及道德實踐在倫理學理論中的意義。
E. 有沒有像裸歸類型的電影了看完裸歸好感人
裸歸(普通話/原版/2014)電影 標簽:內地倫理劇情微電影 主演:陳傑 導演:張永興 看神馬 身價上億的集團老總「秦軍」故意裝成一名乞丐回到故鄉 簡介:離鄉五年、身價上億的集團老...
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